jeudi 2 novembre 2017

L'éducation ce n'est pas (que) l'enseignement de la Thora

L’éducation des enfants, ce n’est pas (que) l’enseignement de la Thora

En février 2017, l’ancien Grand Rabbin d’Angleterre, Jonathan Sacks, a publié une série de 13 vidéos fournissant 13 principes pour être « an inspired parent ».[1]

Dans la 6ème de ces vidéos, l’accroche est simple et percutante : « Quel est le mot hébreu pour éducation ? Hinoukh, n’est-ce pas ? Non, tout faux ! Le mot hébreu pour éducation, c’est Talmud Thora. Talmud Thora, c’est le judaïsme que vous apprenez grâce à vos enseignants. C’est le judaïsme que vous apprenez en écoutant. C’est le judaïsme que vous apprenez par vos lectures. C’est le judaïsme que vous apprenez aux travers des livres et des salles de classe. Hinoukh, signifie autre chose (….) Hinoukh veut dire « apprendre par la pratique, learning by doing ».


Rav Jonathan Sacks
Au-delà de l’intérêt de cette vidéo et de la défense de l’éducation informelle par les mouvements de jeunesse que promeut le Rav Sacks[2], l’information cruciale de cette entame, c’est qu’il y aurait deux Mitzvot différentes, par leur substance et par leur conséquence.
D’un côté l’enseignement de la Thora (Talmud Thora) qui est une obligation de la Thora, qui ne s’appliquerait qu’aux fils (et pas aux filles)[3]. De l’autre une Mitzva d’éduquer ses enfants, de leur apprendre progressivement à pratiquer les Mitzvot, à les leur faire apprécier et à s’assurer qu’ils suivront la voie indiquée par la Thora pour les juifs du monde entier.

Cette dichotomie est intéressante mais problématique :
1)      D’abord, si la source de la Mitzva de Talmud Thora est bien identifiée (Velimadetem ete benekhem), il n’en n’est pas de même pour cette Mitzva de Hinoukh.  Elle semble être une Mitzva deRabbanan (instituée par les Sages) pour laquelle, il n’existerait aucune trace dans les 5 livres du Pentateuque.[4]
2)      Ensuite, cela induirait que la Mitzva de Talmud Thora n’est pas exhaustive, qu’il ne s’agit pas d’une Mitzva éducationnelle complète captant la totalité de ce que le vocable « éducation » recouvre, au point de lui adjoindre une autre Mitzva, dont les contours restent à définir, mais qui resterait indispensable pour bâtir un jeune juif (ou une jeune juive) digne de ce nom

Le Mechekh Hokhma aborde ces questions de façon sibylline dans un de ses commentaires de la Paracha Vayera.
Introduisons le passage de la Paracha en question. Dieu a prévu de détruire Sodome et Gomorhe, les anges chargés de l’opération sont sur le point de s’y rendre après avoir rendu visite à Avraham. Et là, apparaît une sorte de monologue intérieur divin, probablement unique en son genre dans toute la Thora, où Dieu se parle à lui-même.

« Vais-je taire à Avraham ce que je veux faire ? Avraham ne doit-il pas devenir une nation grande et puissante et une cause de bonheur pour toutes les nations de la terre ? »
« Car si je l’ai aimé, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de Dieu en pratiquant la vertu et la justice ; afin que l’Eternel accomplisse sur Avraham, ce qu’il a déclaré à son égard ».[5]

Formidable passage, où Dieu sait qu’il devra « endurer » une discussion sans issue avec Avraham sur l’avenir de Sodome (elle sera détruite malgré l’intervention d’Avraham), mais qu’il la lui doit compte-tenu de la mission et du destin qui lui est promis.

Le Mechekh Hokhma, dans son commentaire sur ce passage, qu’il existe en effet une Mitzva de Hinoukh indépendante de celle du Talmud Thora. Jusque-là, il ne dit rien de neuf. C’est par exemple ce qu’indique déjà Maïmonide dans son code de lois[6] en s’appuyant sur des discussions variées du corpus talmudique, référence d’ailleurs ramenée par le Mechekh Hokhma.[7] Mais il innove pourtant en faisant de ce passage la source scripturaire de cette Mitzva. En allant à l’encontre (ou en complément) de Maïmonide, qui voit l’origine de cette Mitzva dans un passage des Proverbes[8], le Rav Meir Simha Hacohen indique que le principe même de la Mitzva de Hinoukh, d’éducation de ses enfants, se situe dans ce verset où Dieu avoue la raison ultime de la distinction spécifique d’Avraham et de sa descendance après lui. De la même façon qu’Avraham a éduqué ses enfants et ses proches à suivre un chemin de vertu et de justice, chaque juif après lui devra encourager sa progéniture à « faire » et du coup, à apprendre.

Cette Mitzva d’éducation n’est donc pas juste une mesure technique garante d’efficacité, mais au contraire le cœur et le principe essentiel de la raison pour laquelle Avraham a été distingué. Pourquoi Avraham a été choisi pour porter le projet divin ? Parce qu’il est un éducateur et ce n’est pas un hasard si Avraham est l’unique personnage de toute la Thora à mériter ce qualificatif. L’éducation informelle n’est donc pas juste une méthode intéressante, c’est au contraire le vecteur incontournable par lequel le projet abrahamique peut se déployer.

On pourrait prendre le risque d’extrapoler ce Hidouch du maître de Dvinsk :
-        L’étude et la pratique de la Thora seules ne suffisent pas à accomplir complètement l’objectif que poursuit Dieu pour le peuple juif. Il faut y ajouter une dimension existentielle où l’exemplarité et la volonté de faire vivre au quotidien des valeurs non pas théoriques mais passant par la pratique régulière deviennent essentielles

-        L’objectif suprême, tant de l’étude et la pratique de la Thora que de l’éducation par l’exemple, sont de faire des hommes et des femmes pratiquant Tsedaka ouMichpat, traduits plus haut par « Vertu et Justice ». Où l’on retrouve aussi une forme d’inspiration du discours prophétique ultérieur, parfois occultée par nos sociétés plus formatées pour l’efficacité, l’intensité existentielle ou la volonté de protection des « dangers extérieurs »

-        Le Mechekh Hokhma le dit explicitement : autant la Mitsva d’enseigner la Thora est réservée aux garçons, autant cette Mitzva de Hinoukh s’adresse autant aux garçons qu’aux filles[9], preuve que si le chemin est différent, il n’est pas question de laisser quiconque de côté lorsque se pose la question centrale de l’éducation de la jeunesse et de son caractère quasiment exclusif dans la matérialisation de l’humanité de demain.




[2] Le Rav Sacks raconte notamment une anecdote savoureuse. Il a été amené à rencontrer toute l’équipe du Département éducatif de l’Université Hebraïque de Jérusalem. Plutôt que de se présenter normalement, il a été décidé que chacun dirait pourquoi ils ont décidé d’embrasser une carrière dans l’éducation juive. Tous, sans exception (y compris le Rav Sacks), ont mentionné l’importance de leur passage en mouvement de jeunesse. Mouvements de jeunesse qui précisément ne faisaient l’objet d’aucun département universitaire au sein des différentes chaires de science de l’éducation !
[3] « Tu l’enseigneras à tes fils ». Exégèse rabbinique : et donc pas à tes filles
[4] C’est par exemple l’avis du fondateur du mouvement Habad, Rabbi Schneour Zalman de Liady dans son Choulkhan Aroukh Harav, Yoré Déa 246 :
[5] Genèse 18 : 17-19
[6] Michné Thora – Hilkhot Maakhalot Asourot 17:28
[7] Le Rav de Dvinsk est un des plus grands commentateurs de Maïmonide à travers la 2ème de ses œuvres maîtresses : le Or Sameah
[8] Proverbes 22 :6
[9] Le Mechekh Hokhma prend ainsi position dans une discussion talmudique dans Nazir 29a entre Rabbi Yokhanan et Rech Lakich où on pourrait déduire de la position de ce dernier que la Mitzva de Hinoukh ne s’applique pas aux filles

lundi 20 février 2017

La Courtoisie plus importante que les Mitzvot ? Une analyse du Mechekh Hokhma


Quel juif pratiquant n’a jamais entendu cette tirade : « c’est bien beau de respecter les Mitzvot, de mettre les Téfilines, de respecter Chabbat, etc…, mais si c’est pour avoir un comportement humain détestable, ça sert à quoi d’être religieux franchement ? »

L’argumentaire sous-jacent de cette attaque est plutôt simple à identifier. Un des objectifs du judaïsme serait de faire de la vie des êtres humains une vie constructive, apaisée avec ses semblables, créant un environnement pouvant contribuer à rendre l’homme meilleur, en partie en lui inculquant les règles élémentaires de civilité autorisant une vie en commun possible.

Comme ce ne sont pas les injonctions pratiques qui manquent dans la Thora, il suffirait d’intégrer des règles spécifiques rendant l’homme plus éduqué dans ses relations humaines, au-delà des comportements purement contractuels et au-delà du respect des injonctions « religieuses ».

Réponse classique : « Mais c’est le cas ! Regardez, la Thora interdit le Lachon Hara (la médisance), elle considère sévèrement toute volonté de créer une scission au sein du peuple, de créer des clans ou même d’humilier son prochain. C’est donc bien dans le projet de la Thora ! »

Il existe deux objections à cette réponse convenue (mais néanmoins exacte) : d’abord l’expérience montre que certains Juifs très attachés aux Mitzvot dites « Ben Adam Lamakom », qui régissent la relation entre l’homme et Dieu, sont parfois moins regardants sur les Mitzvot « Ben Adam Lahavero », entre un homme et son prochain, sans que cela n’attire de désapprobation spécifique.

Ensuite, chose étrange, si la Thora prévoit bien des punitions sévères pour les idolâtres, les meurtriers ou les transgresseurs du Chabbat, elle ne prévoit aucune punition formelle pour les auteurs de Lachon Ara, de colporteurs de rumeurs ou même de vol. Pas de coups de bâton, ni mise à mort, rien de spécial si ce n’est une vague amende dans le cas du vol.

C’est de ce dernier constat que part le Mechekh Hokhma pour introduire un commentaire qui n’a a priori rien à voir avec la Paracha.
Il n’explique pas cette différence de traitement entre certaines fautes « théologiques » et celles qui impliquent une déficience en matière de qualités morales, de civilités ou même de courtoisie[i]. Mais il tient absolument à nous faire voir, dans son développement, que l’absence de punition individuelle pour des actions de ce type ne saurait équivaloir à une infériorité qualitative de ces commandements, et tient donc également à contrer le reproche si ancien que le judaïsme subit depuis des siècles : appelez-le pharisaïsme, absence d’empathie pour les autres, pointillisme législatif faisant oublier l’importance du vivre ensemble, etc, etc…

L’axe de réponse du Mechekh Hokhma est le suivant : il n’y a en effet pas de punition prévue pour l’individu passible de contrevenir à ces règles de civilités élémentaires, mais lorsque c’est la collectivité qui est prise en défaut sur ces qualités, la gravité de la situation ne suscite presque aucun espoir quant à la survie du groupe en question, ou en tous cas quant à la possibilité d’échapper à une perception incroyablement négative par Dieu.
Rav Meïr Simha Hacohen de Dvinsk multiplie les exemples pour soutenir sa démonstration :
  • La génération de David était composée de Justes, mais puisqu’il y avait en son sein des délateurs, elle se faisait battre lors de ses campagnes militaires.[ii] 
  • A l’inverse, la génération d’Akhav était pleine d’idolâtres et de gens de débauches, mais puisqu’ils étaient irréprochables du point de vue de l’unité du peuple, de l’absence de médisance entre eux ou de discorde, la Thora dit même que la Shekhina résidait parmi eux ![iii]
  • Le 1er Temple a été détruit à cause des crimes de meurtre, d’idolâtrie et de débauche sexuelle[iv], mais….il a finalement été reconstruit, alors que le 2ème Temple, détruit à cause de la Haine gratuite entre Juifs n’a toujours pas été reconstruit. Ce qui montre bien, dit le Mechekh Hokhma, qu’ « Il est plus grave pour une collectivité de faillir en matière de qualités morales, que de transgresser les Mitzvot »
-        Dieu a pardonné la faute du faute du Veau d’Or, assimilable à de l’idolâtrie. Mais il n’a pas pardonné la faute des Explorateurs, dont la médisance était le cœur de la transgression, preuve encore qu’une faute collective portant sur l’éthique du peuple est plus impardonnable que servir un autre Dieu
La charge est violente, mais quel rapport avec la Paracha ?

Il se trouve qu’un Midrach[v] fait référence aux réticences qu’avaient les Anges et la mer à effectuer autant de miracles pour les enfants d’Israël en Egypte et lors de leur sortie. Pourquoi, dit Samaël, faire des miracles pour les enfants d’Israël alors qu’ils étaient idolâtres et donc fautifs ?
Le Mechekh Hokhma donne une raison extraordinaire et relit le midrach de façon très personnelle. « Si j’ai fait tout cela pour les enfants d’Israël, aurait répondu Dieu, c’est parce que c’était un peuple uni, d’où la discorde était absente. Si j’ai choisi de faire en sorte que la mer s’ouvre et crée des murs de part et d’autre de leur avancée (« VeHamaim lahem Homa »), c’est bien parce que j’ai confiance dans les qualités morales de ce peuple. »
Mais il y a un problème : l’expression « VeHamaim lahem Homa » (« Et les eaux se dressèrent en muraille ») est dite à deux reprises dans la Paracha[vi], la deuxième fois après que les Egyptiens furent engloutis par la mer. Et le mot Homa n’est pas orthographié de la même façon que la première fois qu’il apparaît. Il l’est de façon défectueuse, avec un Vav manquant, ce qui ne se lit plus « Muraille », mais « Fureur, Colère ».

Pourquoi la mer serait en colère ? Parce qu’à ce moment-là, ce qui justifiait l’apparition des miracles pour les enfants d’Israël, c’était leur unité collective. Or un épisode fameux, se tenant juste avant l’ouverture de la mer, a fait s’effondrer ces qualités. C’est la complainte des Hébreux lorsqu’ils se rendent compte que la mer est devant eux, que les Egyptiens sont sur le point de les rattraper et qu’ils se trouvent dans une sorte d’impasse existentielle.

A ce moment-là, dit un autre Midrach, le peuple s’est scindé en 4 groupes concurrents, chacun essayant de proposer une solution différente : retourner en Egypte, se suicider, se battre contre les Egyptiens ou prier. Aucune de ces solutions (y compris la prière !) ne trouve grâce aux yeux de Dieu.[vii] On comprend maintenant pourquoi : ce qui avait fait la force des enfants d’Israël jusqu’à présent s’évanouit du fait de cette dissension fatale. Fatale, finalement pas, probablement pour des raisons supérieures, mais le texte devait en garder la trace, d’où l’absence de ce Vav, d’où la mention de cette colère envers un peuple qui ne méritait plus finalement d’être traité différemment des Egyptiens qui eux, ont été engloutis.

Cette relecture audacieuse du Midrach par le Mechekh Hokhma nous laisse avec de nouvelles questions : les enfants d’Israël s’en sont finalement sortis malgré la déliquescence de leur civilité et de leur concorde. Est-ce que la punition était censée venir plus tard ? Dans le cadre de l’épisode des explorateurs ? Pourquoi finalement n'y a-t-il pas de sanctions sur le plan individuel si la faute est si énorme sur le plan collectif ?

Quoiqu’il en soit, le plaidoyer incroyablement puissant du Mechekh Hokhma en faveur d’une société apaisée, sachant cohabiter en harmonie, respectueuse des positions parfois opposées de chacun, même lorsque des situations de transgression flagrante des Mitzvot se font jour, est une position originale pour un sage lituanien du 19ème siècle, mais qui sonne de façon étrangement familière aux oreilles d’un Juif du XXIème siècle.



[i] Le Mechekh Hokhma emploie le mot « Nimousiot » qui signifie en hébreu moderne Politesse, courtoisie, bonnes manières
[ii] Yerouchalmi Pea, Chapitre 1, Michna 1
[iii] Yoma 52b
[iv] Yoma 9a
[v] Mekhilta, Midrach Avkir, Yalkout Chimoni 234
[vi] Chemot 24 :22 et Chemot 24 :29
[vii] J’avais produit un commentaire inspiré du Rabbi de Loubavicth sur ce passage : http://lemondejuif.blogspot.de/2007/01/bechalah-quand-la-route-se.html

lundi 29 février 2016

Tuer au nom de Dieu - Une approche juive

(Billet originalement publié pour le Site des Etudes Juives)
Les exactions de Daesh ou des terroristes sur le sol français soulèvent le cœur et perturbent notre esprit modelé par la tradition occidentale sur un point précis : comment ces brutes peuvent-ils perpétrer de tels méfaits pour immédiatement les revendiquer au nom de Dieu ?
Dieu est-il si faible qu’on ait besoin de le défendre, de tuer des hommes pour une histoire de blasphème supposé ? Qui a le droit d’user d’une violence meurtrière au nom du divin ? N’est-ce pas un danger impossible à circonscrire ?
Ces questions ne supportent pas la moindre nuance dans la réponse qu’il convient d’apporter et toute condamnation uniquement partielle de ces actes ferait peser légitimement un immédiat soupçon de collusion avec les djihadistes.
Pourtant, la Paracha de cette semaine, Ki-Tissa, met précisément en scène cette situation qui provoque un écho étrange à ce qui nous paraît aujourd’hui injustifiable. Rappelons le contexte : après l’érection du Veau d’Or, Moïse descend du Sinaï, brise les Tables de la Loi qui venaient de lui être confiées par Dieu, puis prend une initiative particulière. Regardons le texte[1] :
L'adoration du veau d'or par Nicolas Poussin
« Moïse vit que le peuple était livré au désordre; qu'Aaron l'y avait abandonné, le dégradant ainsi devant ses ennemis et Moïse se posta à la porte du camp et il dit: "Que celui qui est pour Dieu vienne auprès de moi!" Et tous les Lévites se groupèrent autour de lui. Il leur dit: "Ainsi a parlé l'Éternel, Dieu d'Israël: ‘Que chacun de vous s'arme de son glaive! Passez, repassez d'une porte à l'autre dans le camp et immolez, au besoin, chacun son frère, son ami, son parent!’  Les enfants de Lévi se conformèrent à l'ordre de Moïse; et il périt dans le peuple, ce jour-là, environ trois mille hommes. »


Outre l’effroi qu’il suscite, ces 4 versets ne manquent pas de soulever plusieurs questions.
  1. Dans la plupart des rebellions qui eurent lieu dans le désert, c’est Dieu qui se charge seul, via des épidémies, des foudroiements ou l’ouverture des antres de la terre, de punir les coupables. Du coup, notre interrogation initiale (comment peut-on user de violence aujourd’hui au nom de Dieu ?) trouve une réponse aisée : Dieu se charge très bien tout seul de s’opposer aux effrontés. Laissons-lui encore aujourd’hui cette charge et s’il n’est pas patent que le « Méchant soit puni » par une action divine, en dehors d’une action judiciaire, il n’est donc bien sûr pas possible de déclarer une peine de mort sur la base d’une colère, fût-elle bien inspirée. Or, ici c’est bien Moïse, un homme, qui prend l’initiative de cette exécution de masse. Pourquoi ?
  2. 3000 morts c’est beaucoup, mais en même temps, c’est un chiffre étrange. Si l’ensemble du peuple avait été idolâtre à l’exception de la tribu de Levy, pourquoi ne pas tuer tout le peuple justement, comme semblait le proposer Dieu dans un premier temps ? Et s’il faut pardonner au peuple, pourquoi en tuer 3000 et sur quelle base ? 
  3. Plus gênant, Moïse invoque un ordre de Dieu pour justifier la tuerie : « Ainsi a parlé l’Eternel, Dieu d’Israël ». La question saute aux yeux : où Dieu a-t-il bien pu dire cela ? Est-ce réellement un ordre divin ?

Arrêtons-nous sur cette dernière question. D’abord, il est rassurant de constater que les commentateurs de la Tradition, comme ils en ont l’habitude[2], ne s’en laissent pas compter et n’acceptent pas de prendre les paroles de Moïse (oui, on parle bien du plus grand prophète du judaïsme) à la lettre et demandent une justification de cet ordre surréaliste.
Certains commentateurs vont même assez loin : pour le Tana DebéElyahou[3], Moïse n’a jamais reçu cet ordre de Dieu, il l’a « inventé » pour pouvoir ensuite retourner vers l'Eternel et lui demander miséricorde pour le reste du peuple.
C’est une opinion intéressante, mais peut-être pas suffisamment subtile et en tous cas très problématique : il serait donc possible de prendre l’initiative de « parler pour Dieu » afin de justifier tout et n’importe quoi ?
Il est donc temps de se tourner vers les commentaires de ces versets par le Netziv de Volojhine, qui propose une approche novatrice.
La Yéchiva de Volojhine
D’abord, le Netziv interprète de façon originale l’interpellation initiale de Moïse : « Que celui  qui est pour Dieu vienne auprès de Moi ! ». La façon classique de comprendre cet appel c’est : « que celui qui n’a pas succombé à l’idolâtrie me rejoigne ». Sous-entendu, seule la tribu de Lévi est restée en dehors de la faute alors que l’ensemble du peuple est coupable.
Le Netziv met tout de suite les choses au point : « Moïse n’appelle pas ceux qui n’auraient pas succombé à la faute d’idolâtrie car la majorité du peuple n’y a pas succombé ». Il semble souscrire ici à un avis répandu consistant à dire que la faute du Veau d’Or était bien une erreur, mais consistant à donner une dimension quasi-divine aux intermédiaires tels que Moïse dont ils avaient besoin pour passer outre l’abstraction de la transcendance. Ce qui est très différent d’une volonté de se détourner du Dieu unique et de se laisser aller à un culte idolâtre. Les 3000 morts seraient alors juste l’infime partie du peuple qui se serait véritablement risquée à défier Dieu et qui mériterait la peine capitale.
Mais alors dans ce cas, qui est concerné par l’appel de Moïse ? Pour le Netziv, il s’agit « quiconque sait qu’il n’appartient qu’à Dieu et qui est prêt à sacrifier sa vie et tout ce qu’il possède pour l’amour de Dieu ». En d’autres termes, dans la lignée de ses commentaires précédents (et notamment ceux analysés sur le site des Etudes Juives[4]), le Netziv met d’abord en avant la dimension de désintéressement absolu nécessaire pour prétendre agir au nom de Dieu. Il n’est pas question d’espérer une quelconque récompense, fût-elle une place dans le monde futur, si l’on veut prouver son amour de Dieu et punir les idolâtres : une pureté dans l’intention, quasi-inatteignable en vérité, est invoquée.
En plus de la raison théologique, le Netziv va plus loin en proposant également une nécessité sociale à ce désinteressement : ce n’est qu’à cette condition que cet événement tragique peut être accepté et agréé par le peuple et que les Lévites peuvent échapper à une volonté de révolte. Si l’on s’y risquait, on pourrait trouver une analogie dans l’évolution de la Révolution russe de 1917 : tant que les Bolcheviks affichaient un désintéressement et une ambition uniquement tendue vers l’accomplissement du communisme, une acceptation tacite du peuple pouvait se faire jour, malgré la violence et malgré des injustices. Mais dès que les leaders se vautrent dans une recherche de l’intérêt personnel qui entache la « beauté » de la Révolution, le peuple ne peut plus suivre. Idem ici : s’il existait le moindre soupçon que les Lévites procédaient à ces exécutions par intérêt personnel, comment ne pas ressentir un sentiment insupportable ? Mais il faut lire entre les lignes : cela veut aussi signifier que l’Homme est capable de percevoir l’Absolu et d’admettre les conséquences qu’il engendre. Quel danger…. 
Pour illustrer la fragilité de cette intention existentielle, le Netziv complète son commentaire dans le « HarehevDavar »[5]. Dans une de ses notes, le Netziv utilise cet argument du désintéressement pour expliquer un Midrach Raba concernant le patriarche Jacob lorsqu’il se fit passer pour son frère pour obtenir la bénédiction de son père. Selon ce Midrach, Jacob aurait été puni pour avoir provoqué un cri de désespoir chez son frère Esaü qui avait bel et bien perdu la bénédiction de l'aîné. Une question est légitime : n’aurait-il pas dû d’abord être puni pour avoir trompé son père ??
Réponse du Netziv : Jacob n’avait pas le choix, il devait agir ainsi. Mais tromper son père lui a causé une grande souffrance intérieure. En revanche, doubler son frère lui a permis de ressentir un plaisir coupable, ce qui ternit son attitude « uniquement orienté vers Dieu », ce qui lui vaut alors d’en assumer les conséquences et de mériter une réprimande.
A ce stade, nous comprenons à quel point le Netziv choisit de restreindre cette capacité à user de violence légitime au nom de Dieu, au point de ne la réserver qu’à une attitude presque surhumaine (et uniquement biblique ?) de désintéressement total.
Reste notre question principale : Dieu a-t-il ordonné quelque chose à Moïse, oui ou non ?
Le Netziv n’esquive pas la question et y répond clairement : « Bien sûr que Dieu lui a ordonné d’agir ainsi ». Mais alors si c’est ainsi, pourquoi l’ordre n’apparaît pas clairement dans le texte de la Thora ?
Réponse profonde et cohérente du Netziv : il est impossible d’ordonner aux hommes d’atteindre ce niveau suprême « d’amour de Dieu inconditionnel ». Il s’agit d’un niveau qui surpasse même le commandement de « KiddouchHachem », de sanctification du nom de Dieu, et il est impossible de commander quelque chose dont la possibilité d’existence est statistiquement aussi faible. Selon le Netziv, l’ordre de Dieu avait cette forme : « Si tu trouves des hommes dont la pureté de l’intention est avérée et qui orientent leurs actions uniquement du fait d’un amour de Dieu, alors dis-leur de procéder à cette punition en te réclamant du Dieu d’Israël. Mais si tu n’en trouves pas, il est hors de question de procéder ainsi ».
Le texte se lit alors avec une grande fluidité : Moïse cherche d’abord si des hommes répondent à ce qualificatif (« Celui qui est pour Dieu vienne avec moi ») et c’est seulement après les avoir trouvés qu’il peut enfin se réclamer d’un ordre divin « Ainsi a parlé l’Eternel, Dieu d’Israël ».
Si l’on peut synthétiser ce commentaire du Netziv, on y trouve les caractéristiques principales de tout grand commentaire de la tradition juive :
  • Il prend de front les questions que pose le texte, même lorsqu’elles peuvent apparaître de prime abord comme profondément gênantes à notre appréhension première
  • Les personnages bibliques ne sont pas des « Saints » irréprochables et intouchables. Ils sont « grands », mais leur comportement doit être justifié et recherché par un questionnement incessant. Ils peuvent même parfois être pris en faute[6]
  • Tout en conservant la dimension absolue des leçons bibliques (ainsi ici la légitimité d’une manifestation de violence au nom de Dieu), la tradition juive, dans la continuité de l’exercice talmudique cherche à les circonscrire dans un espace adapté à l’Homme vivant dans une société et un écosystème relationnel réel et non idéalisé.


[1] Ex(32 ; 25-28)
[2] Rachi en tête Ex (32 ; 27)
[3] Midrash tardif compilé au 10ème siècle attribué à un Amora (Maître du Talmud) du 3ème siècle
[5] Notes ajoutées par le Netziv qui forment une sorte de super-commentaire du HaemekDavar, le commentaire principal
[6] Comme Jacob, cf. la mention au HarehevDavar ci-avant

jeudi 21 janvier 2016

La Laïcité entre le marteau et l'enclume

Quelle tristesse de voir deux personnalités engagées dans l’avenir de notre pays s’affronter à propos de ce beau concept de laïcité !

Jean-Louis Bianco et Manuel Valls semblent chacun prendre parti pour une vision spécifique de la laïcité, a priori  incompatibles. D’un côté les partisans d’une laïcité « juridique », cantonnant le terme à la neutralité de l’Etat envers les religions (Article 2 de la loi de 1905) tout en rappelant que le libre exercice d’une religion se doit d’être garanti par la République, y compris dans l’espace public (Article 1 de cette même loi).

De l’autre, les tenants « culturels » de la laïcité à la française: dans la droite ligne de la philosophie des lumières, elle serait un outil d’émancipation de toutes les contraintes religieuses qui pèsent sur l’individu. D’où l’interdiction des signes religieux à l’école, sanctuaire de l’élévation de l’élève (pléonasme) et une certaine réserve nécessaire dans l’espace public quant à la pratique des religions, dans le but salutaire d’éviter le retour des guerres de religion et d'assurer un environnement favorisant la cohésion nationale.
Nicolas Cadène contre Elizabeth Badinter. Tariq Ramadan contre Caroline Fourest. Abdennour Bidar contre Marine Le Pen. Et donc Jean-Louis Bianco contre Manuel Valls.

Encore aujourd'hui, deux tribunes opposées sont publiées dans Le Monde: celui de Caroline Fourest pour défendre les opposants à l'Observatoire et celui de Jean Baubérot qui, en grand historien de la laïcité, met en garde contre les "laïcards intégristes".

L’identité des combattants provoque un ébahissement non feint puisqu’au sein d’une même conception, on trouve des ennemis déclarés, tandis que des opposants ont parfois partagé des combats politiques communs.
Que se joue-t-il exactement ? Je dois avouer une grande perplexité puisque mon esprit ainsi que mes fonctions à la tête du plus important mouvement de jeunesse juif d’Europe m’autorisent à reconnaître le bien-fondé des deux positions.

Soutiens-je l’Observatoire la laïcité ? Bien entendu lorsqu’il rappelle que les restrictions à la pratique d’une religion sont strictement encadrées et qu’on ne saurait arguer leur neutralisation dans l’espace public pour en faire un outil de lutte anti-religions, que ce soit contre la kippa, le voile ou les processions. Lorsque M. Goasguen met une kippa à l’Assemblée Nationale en solidarité avec l’enseignant agressé à Marseille, ce n’est pas forcément d’un goût exquis, mais ça reste laïc, n'en déplaise à Caroline Fourest ! Oublierait-on aujourd’hui le chanoine Kir, député qui fréquenta les bancs de l’Assemblée en soutane de prêtre ? A-t-on oublié sa fameuse réplique : « On m'accuse de retourner ma veste et pourtant, voyez, elle est noire des deux côtés !»
De la même façon, il est assez agaçant de voir le camp Fourest/Badinter tracer un parallèle systématique entre les pratiquants d'une religion et une sorte d'archaïsme résiduel qu'on tolérerait au fond de son chez soi, il ne faudrait en effet tout de même pas que la société soit bouleversée par tant de balivernes, vous comprenez...

Cette capacité à permettre de vivre sa religion en France, tant qu’évidemment elle n’empiète pas sur la liberté d’autrui, c’est l’honneur de l’Observatoire de la Laïcité de la défendre.

Elisabeth Badinter aurait-elle donc tort ? Non, car il faut revenir au texte #NousSommesUnis, lancé par CoExister.
J’ai un grand respect pour CoExister, qui effectue un travail extraordinaire pour ce fameux « vivre ensemble » dont tout le monde parle mais qui n’est finalement mis en pratique que par quelques-uns, dont CoExister justement.
Sollicité, je n’ai pourtant pas signé ce texte. Et je pense que la signature de l’Observatoire de la Laïcité fut une erreur. Pour deux raisons majeures:

D’abord le contenu du texte. Moins de 24h après le massacre de 130 personnes à Paris, l’urgence était-elle de proclamer le risque de stigmatisation ?  Ce piège a pourtant bien été évité par les Français, durant toute l’année 2015. Alors qu’une menace liée à l’islamisme djihadiste pèse sur notre pays depuis plusieurs années maintenant, la principale crainte serait l’amalgame, sans référence aux causes de ce qui a bouleversé la vie des Français ?

-          Ensuite les signataires. Pourquoi ce texte, comme le dit Jean-Louis Bianco, n’aurait-il pas pu être signé en Janvier ? Parce qu’il y a des associations, qui en Janvier ont été ambiguës. Qui, sous couvert de « Je ne suis pas Charlie » ou même de relation aux Juifs plus que douteuse, ont refusé les appels à l’unité, indépendamment des désaccords conceptuels (et sains dans une démocratie) séparant ses différentes parties prenantes. Il n’est d’ailleurs pas anodin que cette tribune mentionne la lutte contre le racisme (les morts de Janvier et Novembre ont-ils été victimes de racisme ?) mais pas l’antisémitisme, alors que ces deux termes sont d’habitude toujours liés lorsqu’il s’agit de les combattre.

Or cette unité n’est pas négociable, elle doit pouvoir s’affirmer surtout lorsqu’elle coûte, elle ne peut pas être un objet médiatique en novembre alors que Janvier fut le mois de la fine bouche. Lorsque la laïcité est un paravent commode permettant de ne pas combattre ceux qui remettent en cause l’harmonie de la société française, alors oui il faut se battre pour qu’elle ne soit pas dénaturée.

Je soutiens Jean-Louis Bianco lorsqu’il permet à chaque Français de vivre sa spiritualité, athée ou religieuse, de façon épanouie, sans qu’il ait besoin de s’en cacher.
Je soutiens Manuel Valls lorsqu’il lutte contre une idéologie mortifère qui utilise parfois la laïcité comme un outil permettant d’atteindre des fins néfastes.
N’est-il pas envisageable de trouver un espace commun où ces deux serviteurs de la Nation puissent faire cause commune ? C’est mon vœu le plus cher.

lundi 11 mars 2013

Parcours de lecture Yeshayahou Leibowitz

Google, Internet, la mondialisation, c'est sympa, mais parfois c'est trompeur.

Je m'explique: lorsque vous tapez "Yeshayahou Leibowitz" dans Google, les principaux liens auxquels vous accédez par la première page sont des textes ou des interviews relayés par des sites alter-mondialistes et/ou pro-palestiniens qui, signe des temps, sautent sur le premier slogan venu, et effectivement, le terme "judéo-nazi" prononcé par un vieux professeur en kippa noire, ça fait bizarre. Mais du coup, le risque, c'est de passer à côté du génie de ce penseur hors normes.

Non pas que je pense qu'il faille dissocier ses prises de position politiques de ses analyses sur le judaïsme et l'avenir du peuple juif: ils forment un tout. Mais Leibowitz vaut mieux qu'une simple vidéo dans lequel il utilise des termes parfois choquants (DisKotel pour parler du Mur des Lamentations par exemple): ce n'est pas (seulement) un grand provocateur devant l'éternel. C'est un penseur extrêmement rigoureux, d'une logique presque implacable et dont la lecture procure à tout celui qui le découvre une sorte d'illumination et de délectation assez rare.
Ses approches sont à la fois très traditionnelles, très modernes et très innovantes. Ne pas lire Leibowitz quand on est Juif au XXIème siècle, c'est comme être adolescent dans les années 80 et n'avoir jamais écouté Michael Jackson.

Cette série de billets sur Leibowitz ont deux objectifs:
1) D'abord flécher un parcours de lecture pour donner envie de découvrir Leibowitz. De nombreux ouvrages ont été traduits en français et peuvent faire l'affaire, depuis une initiation pour novice jusqu'à des ouvrages plus fouillés.

2) Ensuite répondre à certains commentateurs, comme mon ami Gabriel du blog Modern-Orthodox, qui lui adressent certaines critiques parfois légitimes

Comment démarrer quand on ne connaît pas du tout Leibowitz ?

Personnellement, je commencerais par "Brèves Leçons Bibliques" aux éditions Desclée de Brouwer. Il s'agit de la transcription de petits commentaires radiophoniques que Leibowitz dispensa sur les ondes de Galei Tsahal.
Ce qui frappe, c'est l'intensité et l'absence de blabla apologétique dans ces textes, qui font oralement moins de 15 minutes.
Dans Berechit, vous comprenez que dans le verset "Dieu Créa le Ciel et la Terre", il y a catégoriquement un refus de Spinoza: Dieu, ce n'est pas la Nature. Mais c'est également un refus de la doctrine humaniste, qui place l'Homme au centre de la nature.
Mais rapidement, les exemples deviennent concrets et abordent la classique question de "la croyance en Dieu". Par exemple lors d'un commentaire sur la Ligature d'Isaac:
"Je ne puis m'empêcher de vous parler d'un homme à la haute stature intellectuelle et morale, qui appartient au monde du judaïsme (Haïm Cohen, ancien Président de la Cour Suprême de l'Etat d'Israël), et qui déclara qu'après Auschwitz il perdit sa foi en Dieu. Je lui ai rétorqué: Vous n'avez jamais cru en Dieu, vous avez cru en l'aide de Dieu et c'est en cette croyance-là que vous avez été déçu. Dieu n'a pas aidé. Mais celui qui croit en Dieu ne rattache pas sa croyance à la foi en l'aide de Dieu, et précisément il n'attend pas après cette aide. Il croit en Dieu à cause de sa divinité et non pour des fonctions qu'il lui attribue par rapport à l'homme."

Autant vous dire la vérité: lorsque j'ai lu ça pour la première fois, j'ai passé un nuit blanche.


Leibowitz fait également très attention, comme tout commentaire de talent du pentateuque, à la langue employée par la Thora, dont les aspérités disparaissent parfois totalement dans les traductions françaises.
Leibowitz rapporte un Midrach qui relève que le Pharaon de Joseph rêvait qu'il était "Al Hayeor", "Sur le Nil", le Nil étant pour l'Egypte une véritable divinité. Alors que pour Jacob, il est écrit "Et l'Eternel se tenait Alav", on peut comprendre qu'il se tient sur l'échelle, mais aussi sur Jacob.
"Que signifie ce profond Midrach ? Dans les deux cas, il s'agit de personnes croyantes, conscientes du statut de l'homme face à Dieu. Pharaon l'idolâtre, est un croyant, mais son dieu, il le conçoit comme un moyen pour satisfaire ses besoins. "Il se maintient sur son dieu". Il possède un dieu qui le porte, un dieu pour lui, pour veiller à son bien-être et à son existence. Jacob à l'inverse, accepte d'être le porteur de Dieu, il ne demande pas à Dieu que celui-ci le fasse exister, mais il prend à sa charge d'être celui qui donne existence à la foi en Dieu"

Il y a des passages très émouvants, comme le commentaire de la Paracha Bo, où il débat avec un officier supérieur de Tsahal à propos de la différence de signification de Pessah pour le citoyen israélien et pour le croyant. (J'en avais fait une recension dans ce billet)

On y trouve également des sources traditionnelles parfois peu diffusées, comme ce Ketsot Hahochen (commentaire du Shoulkhan Aroukh) surprenant: Il est impossible d'admettre que la halakha pratique nous fut matériellement donnée par Dieu et que nous soyons liés à elle au pied de sa lettre "car si elle avait été donnée par écrit par Dieu, elle nous aurait été incompréhensible, car comment l'intellect humain pourrait-il comprendre la Thora de Dieu ?" ou ce Mechekh Hokhma (Rabbi Meir Simha Hacohen de Dvinsk) sur un sujet qui préoccupe particulièrement Leibowitz: la sainteté intrinsèque des objets : "Ne croyez pas que le Sanctuaire et le Temple soient des objets saints en eux-mêmes. A Dieu ne plaise !. Dieu habite parmi ses enfants, et s'ils ont comme Adam violé l'Alliance, toute sainteté est ôtée à ces objets qui deviennent profanes, de la même manière qu'ils auraient été désacralisés par des malfaiteurs. (...) En conclusion, il n'y a rien dans le monde qui soit saint, Il n'y a que le nom de Dieu qui soit saint car il n'y a pas dans la création de sainteté en soi, si ce n'est par l'observance de la Thora, conformément à la volonté de l'Eternel.

Evidemment un tel texte est explosif pour le courant sioniste-religieux en Israël qui a tendance (comme d'autres sources le permettent il faut bien le dire) à affecter une sainteté intrinsèque à la Terre d'Israël et à en tirer des conclusions politiques.
On y trouve également de nombreuses considérations que le pouvoir politique et son lien avec la Tradition juive, le tout exprimé dans un langage simple, accessible, mais terriblement percutant.

Que lire ensuite ?
On peut poursuivre la découverte de ses interprétations judaïques dans deux livres sortis aux éditions Cerf, l'un sur les fêtes juives (et intitulé sobrement "les fêtes juives") l'autre sur les Pirkei Avot (Traité des Pères) qui regroupent les commentaires de Leibowitz sur ce traité célèbre et intitulé moins sobrement "les fondements du judaïsme".


Cependant, le livre qui a la densité la plus importante, parce qu'il couvre des domaines aussi différents que le Sionisme, l'Etat d'Israël, le Peuple Juif, le judaïsme, le christianisme, l'antisémitisme, la Shoah, la philosophie, la prière, la psychanalyse, la démocratie, le socialisme, les sciences du cerveau, le déterminisme, etc... c'est Israël et Judaïsme, aux éditions Desclée de Brouwer.
Il s'agit d'un livre d'entretien paru en 1987 en hébreu (et en 1993 en français) qui nous fait bien toucher du doigt le caractère très provocant de Leibowitz, mais aussi le côté ultra-logique voire implacable de ses raisonnements.
C'est également plein d'anecdotes historiques très croustillantes pour ceux qui s'intéressent aux grandes figures du judaïsme et du sionisme au XXème siècle (Ben Gourion, Berl Katznelson, Guershom Sholem, Martin Buber, le Rav Kook, etc...), aux grands événements du XXème siècle pour le peuple juif: la Shoah, la création de l'Etat d'Israël, le procès Eichmann, la guerre des 6 jours, etc... et aux grandes questions qui se posent au judaïsme contemporain: "Qui est Juif ?", les rapports avec le christianisme, l'humanisme (Leibowitz n'est pas un humaniste), le lien entre religion et Etat, etc, etc...
C'est toujours clair, précis, tranchant et même parfois drôle. Par exemple cet échange entre Leibowitz et le célèbre historien de la Cabbale Guershom Scholem: "Scholem me dit un jour: "Tu crois en la Thora, mais tu ne crois pas en Dieu". Je lui ai répondu: "Toi, tu ne crois ni en la Thora ni en Dieu. Mais, on ne sait pourquoi, tu crois à la singularité du peuple juif".
Nous français, sommes satisfaits de noter que Leibowitz désigne Emmanuel Lévinas dès 1986 comme le plus grand philosophe Juif de l'époque, alors qu'il était très peu introduit en Israël, même dans les milieux académiques, preuve de son extrême attention à toutes les évolutions du monde de la pensée.


J'ai dû lire ce livre entièrement plus de 15 fois et j'y ai à chaque lecture trouvé de nouveaux éclairages, qui venaient compléter ou rentrer en conflit avec ce que je lisais par ailleurs. C'est d'ailleurs ce qu'a dû ressentir Michael Shashar, l'auteur qui l'interviewe dans ce livre puisqu'il va jusqu'à affirmer dans son introduction la chose suivante: "J'ai eu la chance, au cours de mes années de travail, de passer de nombreuses heures parmi des personnalités et des érudits, et de m'entretenir avec eux. Comptaient parmi eux David Ben Gourion, Moshe Sharett, Nahum Goldman, Moshe Dayan, Zalman Shazar, Gershom Scholem, le Rabbi de Loubavitch et le Rav Y.D Soloveïtchik. Aucun ne m'a autant saisi par ses paroles si érudites, si logiques, et à la forme simple, claire et vive, comme Y.Leibowitz. Chaque conversation avec lui fut une grande expérience. Je ressentais à chaque fois, après coup, que j'avais, à cause de ses dures paroles accru aussi bien mon savoir que ma douleur. (...) Sa simplicité, son humilité, sa relation simple et chaleureuse envers tout homme, lui sont aussi très particulières, et je ne connais aucune autre grande personnalité se comportant envers tout homme avec une telle véritable modestie."

Une fois que vous en êtes arrivés là, vous devriez avoir une très bonne compréhension de ce que Leibowitz apporte en termes de formulation des problèmes du judaïsme contemporain, comme pour les réponses qu'il y apporte.

Il est possible d'approfondir certains points, comme son interprétation de celui qu'il considère comme le plus grand Maître de la Tradition juive, Maïmonide, dans son Emounato shel Harambam, traduit aux éditions du Cerf "La foi de Maïmonide".
Vous pouvez également aller voir du côté d'ouvrages moins juifs, mais tout aussi passionnants qui montrent la grande maîtrise de Leibowitz en philosophie des sciences (c'était un grand adepte de Karl Popper) mais aussi des sciences du cerveau (Leibowitz était Professeur de Neurologie et de Chimie organique à l'Université Hébraïque de Jerusalem): Science et Valeurs aux éditions Desclée de Brouwer qui analyse de façon radicale le lien entre les Sciences et les Valeurs morales et éthiques de l'homme. Corps et Esprit aux éditions Cerf qui démontre de façon définitive et magistrale que penser que les progrès de la neurobiologie pourront un jour comprendre parfaitement la vie psychique de l'homme est une illusion philosophique et epistémologique.

Mais il est aussi possible que vous commenciez à vous poser des questions: oui, Leibowitz c'est très fort, c'est très puissant, c'est très logique, c'est fascinant. Mais n'y a-t-il pas une faille ? N'est-ce pas trop "théorique" ? Le style de Leibowitz, parfois péremptoire même s'il donne à penser, ne cache-t-il pas quelque chose ?

Si vous en arrivez là, ce qui est une très bonne chose, vous êtes bon pour la lecture, un peu plus ardue et véritablement philosophique de la seule analyse pertinente en langue française de la pensée de Leibowitz, réalisée par Jean-Marc Joubert: "Leibowitz, une pensée de la religion" aux éditions du CNRS. Et là, vous comprenez que, même si, comme toute pensée, celle de Leibowitz est critiquable, son caractère novateur et cohérent tient une place importante dans le champ philosophique et de la pensée en général. Et vous fait admirer encore plus le personnage quand vous comprenez qu'il a anticipé de plusieurs années les évolutions du judaïsme dans ce nouveau monde dans lequel le déterminisme et la technique semblent réussir à englober toute l'activité pensante de l'homme.





Bon, vous l'aurez compris, je suis fan. Un autre billet à venir sera destiné à répondre aux principales critiques qui sont en général faites à Leibowitz, que je tiens en général comme assez faibles.


Mais ça sera pour une prochaine fois ! A très bientôt !

dimanche 30 décembre 2012

Mondialisation et judaïsme: cas pratique

La mondialisation a envahi nos sociétés. C'est non seulement dans tous les journaux, mais c'est une réalité que chacun peut percevoir dans sa vie quotidienne, qu'elle soit personnelle ou professionnelle. Depuis "Le Terre est plate" de Thomas Friedman, on sait que le développement des technologies de l'information, associé à une plus large ouverture des frontières et des échanges, a considérablement transformé notre monde.
Le judaïsme et le monde juif ne pouvaient évidemment pas y échapper (Philosophie Magazine rappelait récemment que les juifs étaient les membres d'une religion les plus mobiles et nomades, loin devant les chrétiens ou les musulmans).
Les conséquences me paraissent nombreuses, mais loin de moi l'idée de produire un essai systématique sur le sujet, j'ose espérer que certains chercheurs sont déjà sur le coup.


Non, ce que je voulais faire, c'est partir d'un petit cas pratique pour illustrer ce sujet. Regardez cette vidéo:


Il s'agit d'une chanson extraite du magnifique concert que Yaakov Shwekey a donné à Césarée en 2008. Yaakov Shwekey est un chanteur américain et une des plus grandes stars de ce qu'on pourrait appeler la "Pop Hassidique": des chanteurs s'inspirant de la tradition Hassidique qui valorise le chant et la musique, qui s'appuient sur des textes issus de la tradition, mais avec des musiques originales aux accents Pop, souvent accompagnées des dernières techniques musicales et autres arrangements. Un des plus connus étant Avraham Fried (vous savez, Baroukh Haba Melekh Hamachiah), mais Yaakov Shwekey a aujourd'hui brillamment pris la relève et enchaîne succès sur succès agrémentés de concerts aux salles toujours pleines.
La chanson s'appelle "Vehi Cheamda", est inspiré d'un texte de la Haggada de Pessah, mais dont la musique a été composée par Yonathan Razel, qui vient chanter avec Shwekey lors du concert pour un incroyable duo.

Quel rapport avec la mondialisation ?
Déjà, la simple existence du concept de "Pop Hassidique" est une innovation des ces quelques dernières dizaines d'années et doit beaucoup à l'impact de la pop music sur les cercles juifs traditionnels, qui n'ont jamais considéré la musique comme étant un danger pour le bien-être de leurs ouailles (contrairement à la télévision par exemple). Cela s'appuie notamment sur certaines sources halakhiques dans lesquelles je ne vais pas rentrer ici (la musique n'est pas "Mekabel Touma"), ce qui donne parfois des Hazanim dans les synagogues mettre des paroles saintes sur la musique de Titanic sans que cela ne choque personne (ou presque, certains vieux Meknassi ont un peu de mal...).

Mais allons un peu plus loin. Si l'on tend un peu l'oreille, l'accent des deux chanteurs du duo n'est pas exactement le même. Un seul exemple, leur façon de prononcer le mot "Lekhalotenou". Razel le prononce tel que je viens de l'écrire, alors que Shwekey le prononce "Lekhalossenou", à l'ashkénaze, en prononçant la dernière lettre de l'alphabet hébraïque comme le son "s".
Rien de spécial me direz-vous ? Juste un Ashkénaze et un Séfarade qui chantent ensemble ? Déjà rien que ça, c'est un produit de la mondialisation: avant la Seconde guerre mondiale, ce n'était pas si fréquent.

Mais là où c'est plus piquant, c'est que l'Ashkénaze et le Séfarade ne sont pas ceux qu'on croit. D'abord, qu'est-ce que c'est que ce nom Shwekey ?? Pas très courant aux Etats-Unis, en tous cas moins que les Berkowits, Lewin ou Silverstein. Pas étonnant en fait, puisque le père de Yaakov Shwekey s'appelait.....Choueka ! Donc un quidam d'origine syrienne et égyptienne qui, lorsque la famille émigra aux Etats-Unis fit probablement la rencontre d'un officier d'état civil un peu bêta (qui a dit pléonasme ?) et qui transforma Choueka en Shwekey. Yaakov Shwekey reçut donc une pure éducation juive américaine et récupéra cet accent si caractéristique de ce mélange anglo-yiddisho-hébraïque.

Et Razel ? Eh bien, issu d'une famille ashkénaze new-yorkaise, il émigra en Israël qui, comme chacun sait désormais, et au grand désespoir de l'intelligentsia juive allemande qui émigra dans les années 30, est un pays oriental. Contrée du levant donc, qui eut rapidement raison de la prononciation ashkénaze de l'hébreu. Et donc Razel, Juif ashkénaze, prononce Lekhalotenou en prononçant le Tav comme un Séfarade et comme la quasi-totalité des israéliens (je vois d'ici les grands yeux de ceux qui me reprocheront de ne pas parler des Yéménites, qui posséderaient paraît-il la prononciation originale de l'hébreu, mais ça sera pour un autre post les gars).

Les pointilleux y verront une énième illustration du rôle de grande lessiveuse de la mondialisation, qui gomme les distinctions et spécificités culturelles pour en faire un grand village global uniforme. De fait, il y a fort à parier que la prononciation de l'hébreu est effectivement en train de s'harmoniser dans tous les pays du globe où il est parlé et prié. Est-ce grave docteur ?

Car dans l'autre sens, certaines caractéristiques minoritaires ne disparaissent pas mais se diffusent globalement dans toute la société et prennent de nouvelles formes: c'est le cas par exemple de la Mimouna, grande fête de clôture de la fête de Pessah, originellement importée en Israël par la communauté marocaine et qui fait aujourd'hui partie du paysage culturel israélien. Il n'est plus envisageable qu'un Premier Ministre israélien reste tranquillement chez lui le soir de la Mimouna: il doit faire le tour de ses hôtes marocains pour manger la Moufleta !

Mais comme je le disais, le sujet est plus complexe et mériterait que des chercheurs s'y penchent de façon plus sérieuse qu'un billet de blog débonnaire et amateur :-)

 






vendredi 4 mai 2012

Le judaïsme au travail

Pratiquer le judaïsme n'a pas toujours été facile. Evidemment, au XXIème siècle, il n'est plus question de pogroms et de persécutions depuis quelques dizaines d'années, mais il reste encore quelques petites difficultés, notamment dans la vie professionnelle.

Un Juif pratiquant ne travaille pas le samedi. Doit s'arrêter le vendredi lors du coucher du soleil (ce qui équivaut à 4h de l'après-midi en hiver). Doit s'arranger avec des périodes de fête qui obligent parfois à poser mardi et mercredi pendant 3 semaines sur 4 en octobre. Et expliquer que son régime alimentaire l'oblige à des contorsions telles, qu'alors que toute la tablée déguste fois gras et champagne, il est obligé de se taper une salade de fruits avec un coca.

Mais tout ça se vivait jadis de façon souvent discrète, en essayant de s'arranger du mieux possible avec ses patrons et en tentant de déranger le moins possible l'environnement professionnel. Jusqu'à....ce que l'islam prenne la place qu'il a aujourd'hui dans la société française et que le fait religieux fasse son irruption dans les problèmes de société à résoudre, ce qui nous a valu un piteux développement sur les viandes Hallal et Casher lors de cette élection présidentielle.

Et les entreprises, souvent en avance sur la pratique politique, commencent désormais à se saisir du sujet.
La société dans laquelle je travaille, un leader mondial du Consulting, a mis en place un groupe de travail sur le fait religieux en entreprise, auquel je participe.
Le sujet m'intéresse évidemment, mais je dois dire que c'est absolument passionnant. Aidés par Dounia Bouzar, anthropologue spécialisée sur le fait religieux en général et sur l'Islam en particulier, qui a créé un cabinet de conseil avec sa fille, nous abordons les différentes facettes du fait religieux en entreprise afin de créer un référentiel permettant d'aider les managers dans leur appréhension de différentes situations.

On en apprend énormément:
- D'abord, le fait que la France est un cas particulier en Europe. Alors que dans la plupart des pays européens, ça ne dérange personne de porter un foulard ou même de prier au travail, c'est quelque chose qui provoque en France un raidissement, voire un effroi. La manifestation de la religion dans l'espace public est encore très peu acceptée.

- Mais ce qui est extraordinaire, c'est que la Loi, tant française qu'européenne est très claire: la liberté de conscience est absolue et la manifestation de ses convictions religieuses est très compliquée à réprimer. En bref, pour réduire la liberté de culte, il faut qu'un Etat publie une Loi spécifique et que celle-ci, pour être légale, doit prouver que le comportement réprimé va à l'encontre de l'ordre public et porte atteinte au droit d'autrui. En d'autres termes: une entreprise qui souhaiterait virer une personne qui porte un foulard au travail se fera condamner 9,9 fois sur 10 par la Cour Européenne des Droits de l'Homme, même si les tribunaux français peuvent être beaucoup plus ambivalents, surtout depuis le 11 septembre.

- Pour ce qui est des Juifs, les études menées par Dounia Bouzar en entreprise montrent des choses intéressantes: il n'y a quasiment pas de Juifs pratiquants non-cadres dans les entreprises françaises. C'est un constat étonnant, mais qui s'explique. Un Juif pratiquant doit avoir une maîtrise de son temps très importante: entre le Chabbat, les Fêtes, les jeûnes, etc...le fait d'être fortement contraint par un emploi du temps ne permet pas d'assumer ses obligations religieuses. Dounia Bouzar est allé voir le Consistoire qui lui a confirmé que les Juifs pratiquants non cadre avaient deux choix: soit créer leur propre entreprise, soit intégrer des entreprises "communautaires" via le bureau du Chabbat par exemple. De là viendrait donc le prétendu caractère entrepreneurial  des Juifs ? C'est une piste sérieuse....

- Autre élément moins reluisant: lorsqu'on demande à des salariés d'une entreprise du CAC40 ce que leur inspire la diversité, elles ont entendu ça: "La Diversité ? On adore la diversité ! La preuve, quand il s'est agi de trouver un financier, on a cherché le meilleur financier. Donc on a pris un Juif ! Et on peut vous dire qu'il est vraiment super bon !" Tout ça évidemment dit très sérieusement. Je passe sur certains de mes chers lecteurs juifs qui sont absolument convaincus qu'en effet, si on veut un bon financier on est obligé de prendre un Juif.....

Les cas pratiques devraient désormais être traités les uns après les autres, mais ce qui est certain, c'est qu'on s'oriente, même en France, vers une plus grande publicité de la manifestation religieuse dans l'espace public et ce, y compris dans le milieu professionnel. Tiré par le volume de cas important généré par l'Islam, la pratique juive devrait bien entendu en profiter, même si le caractère très particulier du contexte français peut susciter d'ici là quelques tensions importantes.... A suivre !



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